Ekopsychologia jako wyzwanie dla współczesnej psychologii

Data ostatniej aktualizacji: 14.02.2024

Jakkolwiek psychologia jako nauka istnieje od ponad stu lat, to refleksja psychologiczna towarzyszyła człowiekowi od zamierzchłych czasów. W tym sensie nasi dalecy przodkowie też mieli swoje psychologie. Znaczące jest to, że wszystkie te psychologie w zasadzie były ekopsychologiami. Oznacza to, że człowiek traktowany był w nich jako istota połączona z całym kosmosem; jego zachowanie, funkcje i procesy psychiczne były rozumiane jako manifestacja podstawowego porządku. Porządek ten głównie odnosił się do środowiska, w którym człowiek żył, do przyrody, roślin, zwierząt, żywiołów czy Ziemi.

Dzisiaj obserwujemy, że współczesna nauka stopniowo odkrywa to, co dla niemal wszystkich pierwotnych kultur było oczywistością: poszczególne elementy świata wzajemnie się przenikają i zależą od siebie. Człowiek nie jest tutaj wyjątkiem – jego przeżycie jest ściśle związane ze stanem, w jakim znajduje się środowisko naturalne.

Spis treści:

1. Współczesna psychologia
2. Poszerzanie kontekstu
3. Osiem zasad ekopsychologii
4. Tożsamość oddzielenia
5. Ekologiczne JA

Współczesna psychologia

Mimo, że widzimy to coraz wyraźniej, współczesna psychologia wciąż w niewystarczającym stopniu przywołuje kontekst środowiska naturalnego do wyjaśniania różnorodnych ludzkich zachowań. Ciągle jeszcze traktujemy człowieka, jakby był zawieszony gdzieś w próżni, zajmujemy się oderwanymi mechanizmami i zjawiskami nie dostrzegając, jaki mają one związek z planetą, na której żyjemy. Prawdopodobnie skutkuje to wzmacnianiem przekonania, że człowiek oddzielił się od natury i zupełnie nieźle bez niej sobie radzi. Konsekwencją zaś takiego przekonania może być postępująca degradacja środowiska naturalnego, które traktujemy z obojętnością i niefrasobliwością. Właśnie dane wskazujące na niszczenie przyrody przywoływane przez tak prestiżowe instytucje jak World Watch Institute czy Klub Rzymski skłaniają nas do refleksji i rewizji działań podejmowanych przez człowieka w świecie. Są również ważnym impulsem do zastanowienia się nad podstawowymi założeniami współczesnej psychologii.

Można powiedzieć, że w psychologii obecny jest silnie zakorzeniony antropocentryzm. Oczywistym jest, że, z definicji, przedmiotem zainteresowania tej dyscypliny jest człowiek. Jednak by dobrze zrozumieć człowieka, jego kondycję i rolę we współczesnym świecie, konieczne jest wyjście poza świat wyłącznie ludzki. Nie żyjemy na tej planecie sami. Adekwatny opis naszej sytuacji musi opierać się na czynnikach, które do tej pory były pomijane. Powietrze, woda, gleba, lasy, zwierzęta, rośliny, a także sieć wzajemnych zależności między poszczególnymi elementami środowiska a nami, powinny stanowić kontekst, który służy do opisu nas samych. Bez tego nasz obraz jest niepełny. Jest również potencjalnie szkodliwy, ponieważ podtrzymuje iluzję oddzielenia, która jest jednym z podstawowych rysów współczesnej kultury oraz jednym ze źródeł kryzysu ekologicznego.

Theodor Roszak, profesor historii na California State University w Hayward oraz dyrektor Instytutu Ekopsychologii w California State Institute uważa, że rdzeniem umysłu jest nieświadomość ekologiczna. Nieświadomość ta zawiera żywy zapis naszych głębokich i podstawowych związków ze światem, w którym zaspokajamy nasze potrzeby i który jest warunkiem naszego przeżycia. Są tu więc obecne nasze związki ze zwierzętami, roślinami, a także z nieożywionymi elementami środowiska, jak: rzeki, góry, oceany, powietrze. Wypieranie tych związków i zależności jest prawdopodobnie najgłębszym źródłem szaleństwa w społeczeństwie przemysłowym. Jednocześnie otwarty dostęp do tej nieświadomości jest warunkiem zdrowia człowieka (Roszak, 1993).

Przed psychologią stoi wiec niezwykle ważne zadanie. Tak jak wcześniej celem tej nauki było dokładne opisanie człowieka i zrozumienie jego zachowania, tak teraz istotne jest zobaczenie istoty ludzkiej w kontekście jej zależności od Ziemi. Tak jak wcześniej celem terapii było uleczenie alienacji człowieka od siebie, od drugiej osoby czy od rodziny, grupy i społeczności, tak teraz jednym z celów terapii powinno być obudzenie wrodzonego poczucia współzależności z przyrodą, które kryje się w nieświadomości ekologicznej.

Zobacz nasz kurs: Ekoterapia i Ekologia Medyczna

Poszerzanie kontekstu

Pierwotnie psychologia naukowa zajmowała się głównie opisem i badaniem stosunkowo prostych reakcji człowieka na działające bodźce. Takimi reakcjami były np. wrażenia (barwy, dźwięki, zapachy, smaki), które traktowane były jak „atomy psychiczne”. Zadaniem psychologów było ustalenie związków miedzy nimi oraz prawidłowości ich łączenia. U podłoża tego podejścia leżało założenie, że z prostych elementów (wrażeń) tworzą się złożone całości psychiczne, struktury rozumiane podobnie, jak struktury atomów chemicznych (Tomaszewski, 1998).

Kolejnym etapem był rozwój psychologii głębi, która zajmowała się zjawiskami nieświadomymi. Wprawdzie aparat psychiczny człowieka składał się z pewnych stałych, wyodrębnionych elementów np. id, ego i superego, to jednak całość była rozpatrywana na sposób dynamiczny. Zachowanie człowieka było kierowane niejako od wewnątrz, stanowiąc manifestację istniejących napięć między poszczególnymi składnikami psychiki. Jednak to, jak ukształtowana została psychika jednostki było wynikiem indywidualnych doświadczeń życiowych dziecka, które w relacji ze swoimi rodzicami lub osobami znaczącymi budowało zręby swojej osobowości. Jak więc widać, mimo iż w dalszym ciągu psychologia była skoncentrowana na jednostce, to w próbach wyjaśniania zachowania się odwoływała się do wewnętrznych dynamizmów uwarunkowanych głównie przez wcześniejszą sytuację rodzinną człowieka (Freud, 1984).

Świat zewnętrzny nabrał większego niż w psychoanalizie znaczenia dla behawiorystów, którzy stworzyli podstawowy paradygmat wyjaśniający ludzkie zachowanie, a oparty na dwóch elementach: bodźcu i reakcji. Zrozumienie zachowania się człowieka było niemożliwe bez odwołania się do środowiska zewnętrznego, które stanowiło źródło stymulacji. Zależności między bodźcami i reakcjami były jednak rozpatrywane w sposób mechanicystyczny i nadmiernie uproszczony. Poza tym każdy organizm traktowano jednak jako odrębny element. Człowiek zatem był raczej otoczony przez środowisko, niż był jego częścią (Kozielecki, 2000).

Wyraźny krok w kierunku „poszerzenia kontekstu” i to zarówno na gruncie psychoanalizy jak i behawioryzmu nastąpił dopiero w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX w1. Twórcy psychoanalizy kulturowej zwrócili uwagę na środowisko społeczne jako szczególnie istotny czynnik wpływający na zachowania się człowieka. Zatem jednostka przestała być „samotną wyspą”, a jej kondycja w dużym stopniu zaczęła być wiązana z charakterem układów społecznych, w których uczestniczyła (Hall, Lindzey, 2001).

W teoriach behawiorystycznych natomiast pojawiły się postulaty dotyczące konieczności bardziej holistycznego ujmowania zachowań. Oznaczało to negowanie sensu badania zachowań poprzez analizę prostych reakcji na bodźce. Zamiast tego istotne stawało się analizowanie sekwencji złożonych zachowań. W analizie tej ważną rolę zaczęły odgrywać zmienne pośredniczące, które zakładały, że to nie środowisko bezpośrednio, ale „mapy poznawcze” tworzone w umyśle jednostki wywierają decydujący wpływ na zachowanie się człowieka (Hall, Lindzey, 2001).

Ważny wkład w proces „poszerzania kontekstu” wniosła prężnie rozwijająca się psychologia społeczna. W odróżnieniu od innych podejść psychologicznych skoncentrowanych na jednostce, jej zachowaniu oraz stojącej za nim wewnętrznej rzeczywistości, psychologia społeczna zwraca uwagę na czynniki sytuacyjne i ich wpływ na funkcjonowanie człowieka. Obraz, jaki się tutaj wyłania jest nieco inny, niż ten, który w sposób zdroworozsądkowy posiadają ludzie. Otóż to, jak się zachowujemy mniej zależy od tego, kim lub jacy jesteśmy, a bardziej od tego, w jakiej sytuacji aktualnie się znajdujemy. Zgodnie z tym podejściem każdy z nas jest uwikłany w sieć wzajemnych zależności społecznych i kulturowych, które razem z czynnikami wewnętrznymi decydują o wystąpieniu określonego zachowania (Aronson i in., 1997).

Psychologia społeczna jest dyscypliną eksperymentalną stąd mimo wszystko obraz zależności, jakie opisuje jest dość statyczny. Nie mniej jednak, człowiek przestaje być tutaj traktowany jak wyizolowany i autonomiczny obiekt, a niezwykle istotną wagę przykłada się do czynników środowiskowych mających przede wszystkim charakter społeczny.

Część psychologów uznając to podejście za najbardziej płodne i trafne doszła jednakowoż do przekonania, że czynniki sytuacyjne nie mają wyłącznie charakteru społecznego. Oprócz tego, że każdy z nas otoczony jest ludźmi i wytworami kultury, to zachodzące procesy zawsze posiadają jakiś kontekst fizyczny. Kontaktując się z innymi ludźmi możemy robić to w pracy, mieszkaniu czy restauracji; przemieszczamy się samochodami lub innymi środkami komunikacji, żyjemy w miastach, widzimy różnorodne budynki, słyszymy dźwięki. Wszystko to wpływa na nas i modyfikuje nasze zachowanie. Tym, jak się to odbywa i jakie mechanizmy oraz prawidłowości tutaj występują zajmuje się psychologia ekologiczna i środowiskowa2. Dyscypliny te zatem poszły o krok dalej w procesie „poszerzania kontekstu” ludzkiego funkcjonowania. Już nie tylko inni ludzie wpływają na nasze zachowanie się, ale również środowisko fizyczne, które do tej pory najczęściej było pomijane jako stosunkowo nieistotne (Bańka, 2002).

To nowe podejście było swoistą prowokacją, bowiem podważało z jednej strony tradycyjny przedmiot psychologii jako nauki (osobowość, procesy psychiczne), a z drugiej negowało eksperymentalny paradygmat, odpowiedzialny za fałszowanie i zniekształcanie rzeczywistości. Zamiast bezzasadnej wiary w logiczną prostotę świata rządzonego przez fundamentalne, niezmienne prawa, podejście ekologiczne zwracało uwagę na całość, relacje, współzależność i czas (Barker, 1965).3

Podstawowe założenia formułowane na gruncie psychologii środowiskowej pokazują wyraźnie różnicę między dotychczasowym podejściem, a tym, w którym dominuje model ekologiczny:

• człowiek stanowi jedność ze środowiskiem fizycznym,
• zależność „człowiek – środowisko” jest dwustronna,
• charakter związków człowieka ze środowiskiem podlega zmianom, nie jest to związek statyczny lecz dynamiczny,
• związek człowieka ze środowiskiem tworzy się na wielu poziomach funkcjonowania jednostki i stanowi spójny system wzajemnych zależności (Altman, 1973).

Psychologia środowiskowa jest stosunkowo młodą dyscypliną naukową dopiero zdobywającą sobie miejsce wśród innych gałęzi psychologii. Jej podstawową słabością jest to, że w niedostatecznym stopniu decyduje się zrobić następny krok w procesie poszerzania kontekstu. Tym krokiem byłoby przyjęcie kontekstu środowiska naturalnego do wyjaśniania zachowania się człowieka i jego miejsca oraz kondycji we współczesnym świecie. Wprawdzie psychologowie związani z tą orientacją mówią o środowisku naturalnym człowieka, jednak rozumieją przez nie najczęściej środowisko miejskie. Przymiotnik naturalny jest tutaj pojmowany w kategoriach realnych warunków i sytuacji, w których człowiek uczestniczy, a te w przeważającej części mają niewiele wspólnego ze światem przyrody. Augustyn Bańka (2002) argumentuje, że środowisko człowieka jest dużo bardziej złożone i „nasycone” psychologicznymi problemami niż środowisko przyrodnicze, stąd dla psychologa stanowi bardziej interesujący obiekt badań. Zatem

problematyka relacji „człowiek – przyroda” traktowana jest tutaj zdecydowanie marginalnie, co wyraża się między innymi w tym, że w wydanej w języku polskim książce Andrzeja Eliasza Psychologia ekologiczna zagadnienia więzi człowieka z naturą zajmują zaledwie cztery strony!

Niedostateczny stopień zainteresowania psychologii tym obszarem uwarunkowany jest także prawdopodobnie kulturowo. Nasza cywilizacja daje nam złudzenie, że człowiek znajduje się poza naturą albo ponad nią. Żyjąc w miastach, zajęci codziennymi sprawami mamy niewielki kontakt z przyrodą. Jeżeli natomiast taki kontakt się zdarza, to i tak trudno przypisać środowisku, w którym przebywamy duży stopień naturalności. Najczęściej są to bowiem pielęgnowane parki, zagospodarowane ośrodki wypoczynkowe czy miejsca, w których możemy poczuć się jak w mieście, tylko że w naturze. Psychologia nie może opisywać rzeczywistości, której nie ma. Jeżeli zatem jest tak, że człowiek żyje w świecie ucywilizowanym, to właśnie należy opisywać ten świat i człowieka w nim. Innymi słowy, mamy taką psychologię, jaki jest nasz świat.

Czy jest to jednak wystarczające usprawiedliwienie? Moim zdaniem nie. Jak bardzo byśmy temu zaprzeczali, człowiek jest częścią przyrody. Nie jesteśmy w stanie funkcjonować poza nią, a to, że o tym zapominamy można potraktować jako jeden z objawów choroby współczesnej cywilizacji.

Osiem zasad ekopsychologii

Wydaje się, że ważnym, kolejnym krokiem w kierunku poszerzania kontekstu na gruncie psychologii jest pojawienie się ekopsychologii. Theodor Roszak (1995) autor terminu „ekopsychologia,” sformułował listę ośmiu jej zasad, które wyraźnie umieszczają refleksję psychologiczną w obszarze relacji człowiek dzika przyroda. Zasady te są jedynym dotychczas powstałym spójnym manifestem myśli ekopsychologicznej, stanowiącym filozoficzne, psychologiczne, etyczne i duchowe podwaliny tego nurtu:

1. Rdzeniem umysłu jest nieświadomość ekologiczna. Według ekopsychologii wyparcie nieświadomości ekologicznej jest najgłębszym źródłem powszechnego szaleństwa w społeczeństwie przemysłowym. Otwarty dostęp do nieświadomości ekologicznej jest drogą do zdrowia.
2. Zawartość nieświadomości ekologicznej reprezentuje, do pewnego stopnia, na pewnym poziomie umysłu, żywy zapis kosmicznej ewolucji, który prowadzi wstecz do odległych pierwotnych uwarunkowań w historii czasu. Współczesne studia nad usystematyzowaną złożonością przyrody pokazują nam, że życie i umysł wyłaniają się z tej ewolucyjnej historii jako systemy naturalne, będące kulminacją rozwijającej się sekwencji fizycznych, biologicznych, umysłowych i kulturowych systemów, które znamy jako „wszechświat”. Ekopsychologia korzysta z tych odkryć nowej kosmologii, dążąc do tego, aby stały się one doświadczeniem.
3. Tak jak celem wcześniejszych terapii było odkrycie wypartych treści nieświadomości, celem ekopsychologii jest obudzenie wrodzonego poczucia współzależności z przyrodą, które kryje się w nieświadomości ekologicznej. Inne terapie starają się uleczyć alienację pomiędzy człowiekiem a człowiekiem, człowiekiem a rodziną, człowiekiem a społecznością. Ekopsychologia stara się uleczyć bardziej fundamentalną alienację pomiędzy niedawno utworzoną psyche miejską a istniejącym od wieków środowiskiem naturalnym.
4. Ekopsychologia, tak jak inne terapie, zakłada, że najistotniejsze dla rozwoju osoby są doświadczenia z dzieciństwa. Nieświadomość ekologiczna, niczym jakiś dar, odradza się, w pełnym zachwytu odczuwaniu świata przez noworodka. Ekopsychologia dąży do odkrycia na nowo, u funkcjonalnie „zdrowych” dorosłych, tej animistycznej jakości doświadczenia, z którą rodzi się dziecko. W tym celu czerpie z wielu źródeł, między innymi z tradycyjnych technik uzdrawiania, mistycyzmu związanego z doświadczeniem przyrody, wyrażanego w religii i sztuce, doświadczeń ludzi mających kontakt z dzikością, spostrzeżeń ekologii głębokiej. Dlatego na przykład hymny Wordswortha do dziecięcej miłości przyrody są podstawowymi tekstami dla ekopsychologów rozwoju, pierwszym krokiem w tworzeniu ego ekologicznego.
5. Ego ekologiczne osiąga dojrzałość poprzez poczucie etycznej odpowiedzialności za naszą planetę, która jest tak samo żywo doświadczana, jak etyczna odpowiedzialność za innych ludzi. Stara się wpleść tę odpowiedzialność w tkaninę społecznych relacji i decyzji politycznych.
6. Spośród projektów terapeutycznych, najistotniejsze dla ekopsychologii jest przewartościowanie pewnych kompulsywnie „maskulinistycznych” cech charakteru, które przenikają nasze struktury władzy politycznej i które zachęcają nas do zdominowania przyrody, tak jakby była ona czymś obcym i pozbawionym praw. W tym obszarze, ekopsychologia w znaczący sposób czerpie z spostrzeżeń ekofeminizmu, szczególnie w kwestii demistyfikacji stereotypów płciowych.
7. Wszystko, co przyczynia się do rozwoju małych form społecznych i nabywania osobistej mocy, wzmacnia ego ekologiczne. Wszystko, co prowadzi do dominacji na dużą skalę i tłumienia osobistej mocy podkopuje ego ekologiczne. Ekopsychologia głęboko kwestionuje więc założenie o zasadniczym zdrowiu naszej żarłocznej miejsko-przemysłowej kultury, niezależnie od tego, czy jest ona zorganizowana na zasadach kapitalistycznych, czy kolektywistycznych. Kwestionowanie to niekoniecznie pociąga za sobą odrzucenie technologicznego geniuszu naszego gatunku czy też wszelkich przejawów naszej mocy przemysłowej. Ekopsychologia jest post-industrialna, a nie anty-industrialna w swojej orientacji społecznej.
8. Ekopsychologia zakłada synergiczne dążenia planety i jednostki do wspólnego dobra. Termin „synergia” został celowo wybrany ze względu na jego tradycyjne konotacje teologiczne z przekazem mówiącym o tym, że element ludzki i boski łączą się we wspólnym poszukiwaniu zbawienia. Współczesne ekologiczne tłumaczenie tego terminu może brzmieć: potrzeby planety są potrzebami człowieka, prawa człowieka są prawami planety. (Roszak, 1995)

Formułując powyższe zasady Roszak sugerował nie kierowanie się nimi w sposób zbyt wąski i bezrefleksyjny, gdyż, „Psychoterapia to muzyka, która najlepiej brzmi, kiedy gra się ją ze słuchu. To w istocie słuchanie całej osoby, wszystkiego, co zanurzone, nienarodzone, schowane w kryjówce: niemowlęcia, cienia, dzikusa, wygnańca. Lista zasad, które tutaj oferujemy to jedynie wskazówka, pokazująca jak głęboko trzeba się zasłuchać, żeby usłyszeć Self, przemawiające przez self” (Roszak, 1995). Powyższe zasady mają swoje mocne korzenie w tradycji psychoanalitycznej przywołując pojęcie nieświadomości oraz odwołując się do dzieciństwa i metafory szaleństwa. Roszak sugeruje, że zaproponowana przez niego lista jest „jedynie przewodnikiem” na rozległych przestrzeniach refleksji ekopsychologicznej. W ten sposób wyraźnie antycypuje, a nawet zachęca innych do dalszego rozwoju podejścia, które zainicjował. Już dwa lata po publikacji członkowie Okrągłego Stołu Ekopsychologii zaproponowali własną listą zasad, które z jednej strony uzupełniają wersję Roszaka, a z drugiej podsumowują jego sugestie:

1. Ziemia jest żywym systemem, częścią kosmosu, który jest również żywym systemem.
2. Istoty ludzkie, ich wytwory i kulturą są integralnym i kluczowym elementem tego systemu.
3. Zdrowie całego systemu i wszystkich jego części wymaga harmonijnego, trwałego i wzajemnego wzmacniania relacji między poszczególnymi częściami oraz między częściami a całością systemu.
4. Zdrowy rozwój człowieka, który obejmuje wymiar „fizyczny” i „psychologiczny”, musi uwzględniać wzajemne powiązania i współzależności między człowiekiem i pozaludzkimi aspektami świata.
5. W rdzeniu ludzkiego organizmu i w tej części, którą nazywamy „psyche” znajduje się zachowana informacja, będąca efektem naszej ewolucji z innymi elementami systemu życia na Ziemi. Inteligencja ekologiczna, która została nazwana nieświadomością ekologiczną, jest jak głęboki rezerwuar „wiedzy” o związku człowieka z Ziemią (za: Hibbard 2003, s. 44).

Jak widać w tych kolejnych zasadach jest już znacznie mniej odniesień do psychoanalizy i modelu medycznego. Znaczący wkład w rozwój ekopsychologii wniósł Andy Fisher, autor książki Radical Ecopsychology. Psychology in the Service of Life. Warto zwrócić uwagę na przymiotnik wybrany przez niego do opisu proponowanego wariantu ekopsychologii. Chodzi o termin „radykalny”. Prawdopodobnie wiele osób ma negatywne skojarzenia z tym słowem. W języku polskim synonimami słowa „radykalny” są „ekstremistyczny”, ale też „gruntowny”. Właśnie do tego drugiego kontekstu odwołuje się Fisher, pisząc: „Ekopsychologia obejmuje zarówno krytyczny, jak i terapeutyczny wymiar, innymi słowy, może być prawdziwą psychologią w służbie życia. Być radykalnym oznacza sięgnąć do korzeni. Wybrałem tytuł Radykalna Ekopsychologia ponieważ ekopsychologia jest przedsięwzięciem radykalnym w obu wspomnianych znaczeniach. Co najważniejsze, prowadzi nas do korzeni kulturowych, społecznych i historycznych założeń, które upoważniają, uzasadniają lub powodują jednoczesne szkody dla ludzkiej i pozaludzkiej natury. Natomiast w aspekcie terapeutycznym i wspólnotowym, ekopsychologia prowadzi nas do korzeni tego, kim jesteśmy jako istoty ludzkie w świecie, który jest nie tylko naszym światem.(…) Zatem przez „radykalny” nie mam na myśli ekstremizmu i surowego moralizowania, ale tylko nacisk na to, żebyśmy dotarli do sedna sprawy i z tej perspektywy zmieniali świat, tak jak to właśnie czynimy” (Fisher, 2002, s. xiv).

Fisher proponuje pojmowanie ekopsychologii nie jako dziedziny nauki w tradycyjnym tego słowa rozumieniu, lecz jako projektu, czegoś na kształt „obszernego, wielowymiarowego przedsięwzięcia” (tamże, s. 6). To przedsięwzięcie wyrasta na gruncie świadomości zagrożeń związanych z Wszechkryzysem i proponuje szczególnego rodzaju adaptacje w trudnych czasach, w których przyszło nam żyć. Ostatecznie przybierają one postać czterech zadań porządkujących wyzwania stojące przed ekopsychologią.

Pierwszym z nich jest zadanie psychologiczne. Polega ono na stworzenie psychologii, która „poszerza pole znaczących związków tak, aby zawrzeć w nim istoty pozaludzkie; psychologii, która postrzega wszystkie kwestie psychologiczne i duchowe w świetle naszego uczestnictwa w szerszym porządku przyrody. Nie oznacza to jednocześnie, że ekopsychologia ma ignorować to, co stanowi codzienne doświadczenie człowieka. W polu naszej uwagi w dalszym ciągu znajdują się smutki, lęki i radości, nasze sny, pragnienia i potrzeby, nasze relacje, poczucie odpowiedzialności wobec innych, jednak wszystkie te aspekty mają być ujete w ramy naszej relacji z planetą” (tamże, s. 7). Drugie zadanie ma charakter filozoficzny. Chodzi o to, by stworzyć nową koncepcję, która pozwoli na „umiejscowienie psyche (duszy, animy, umysłu) z powrotem w (naturalnym) świecie” (tamże, s. 10). Zadanie polega więc na przekroczeniu podstawowego dualizmu oddzielającego to, co wewnętrzne (umysł) od tego, co zewnętrzne (świat). Innymi słowy chodzi o to, by nadać otaczającemu nas światu przyrody znaczenie duchowe i jednocześnie przekroczyć bolesną od niego izolację. Następnym zadaniem ekopsychologii jest zadanie praktyczne. Polega ono na rozwoju wiedzy psychologicznej oraz idących za nią praktyk mających na celu stworzenie społeczeństwa celebrującego życie. Może się to odbywać poprzez praktyki terapeutyczne oraz inne praktyki wspierające i rozwojowe. Polegają one na rozwijaniu umiejętności radzenia sobie z emocjami w kontekście kryzysu środowiskowego, ale też na doświadczaniu radości i wdzięczności w związku z samym faktem życia w połączeniu z innymi istotami ludzkimi i pozaludzkimi. Ostatnie zadanie krytyczne polega na dekonstrukcji założeń antropocentrycznego paradygmatu. Chodzi o to, by traktować naturę w mniej narcystyczny sposób, widzieć ją jako świętą sferę posiadającą wewnętrzną wartość i jako miejsce przepełnione życiem „innych” pozaludzkich istot.

Tim Boston (1996), podobnie jak Fisher, akcentując aspekt relacyjny, definiuje ekopsychologię jako „dziedzinę nauki poświęconą badaniu i uleczaniu nadwątlonych emocjonalnych więzi łączących ludzi i świat przyrody”. Autor przyznaje jednak, że ekopsychologię, jako syntezę myśli psychologicznej i radykalnie ekologicznej, zawierającą w sobie wiele wizji i praktyk, trudno jest zamknąć w jednej monolitycznej definicji. Boston przedstawia podział na ekopsychologów kulturowych, duchowych, politycznych, gestaltystów, spostrzegania i ekopsychologów głębi. Ekopsycholodzy kultury badają związki między psyche i ziemią w istniejących i wymarłych rdzennych kulturach. Duchowi ekopsycholodzy skupiają się na emocjonalnych związkach między ludźmi a zjawiskami nadprzyrodzonymi. Polityczni ekopsycholodzy (John Mack, Carl Anthony) wzywają do zaangażowania politycznego, tak jak niektórzy gestaltyści, związani z tradycją działań politycznych (Allison Montague, Elliot Shapiro i Paul Goodman). Ekopsycholodzy spostrzegania stoją na stanowisku, że tłumienie odczuwania zmysłowego powoduje zerwanie więzi między człowiekiem a przyrodą (Laura Sewell podaje 5 praktyk pomagających odczuć związek z przyrodą). Ekopsycholodzy głębi mówią o nieświadomości świata – szerszej niż zbiorowa nieświadomość Junga (Stephen Aizenstat). Zgodnie z założeniami ekopsychologii rozwoju dziecka (Paul Shepard, Anita Barrows), która czerpie z doświadczeń rdzennych kultur, do prawidłowego rozwoju relacji człowieka z przyrodą, pełnego szacunku, który później przekłada się na relacje z ludźmi, społecznością, potrzebny jest kontakt z przyrodą w dzieciństwie. Ekopsycholodzy dzikości stoją natomiast na stanowisku, że dzika przyroda posiada moc uzdrawiania. Kontakt z różnymi obliczami przyrody (a nie tłumienie, podporządkowywanie jej sobie) pozwala na kontakt z własnym światem emocji.

Ekopsychologów, niezależnie od tego, z jakiej tradycji się wywodzą, łączy troska o „uleczenie więzi” człowieka z przyrodą. Ponadto, tak jak wyznawcy ekologii głębokiej, upatrują przyczyn zerwania tych więzi w definiowaniu przez człowieka swojej tożsamości (ego, self, ja) w sposób ograniczony i dyskryminujący wobec innych niż ludzkich przejawów życia.

Dowiedz się więcej: Czym jest ekopsychologia? Naucz się żyć w harmonii z przyrodą!

Tożsamość oddzielenia

Problematyka „ja” jest jednym z centralnych zagadnień rozpatrywanych na gruncie ekopsychologii. To w jaki sposób definiujemy siebie, co o sobie myślimy, jak kształtujemy wyobrażenia na swój temat ma decydujące znaczenie dla naszej relacji ze światem naturalnym.

Definicja „ja”, do której tak jesteśmy przywiązani jest więc procesów historycznych i kulturowych. „Ja” nie istnieje w oderwaniu od kontekstu społecznego, w jakim człowiek fukcjonuje, co oznacza, że to, jak traktuje się „ja” w naszej kulturze nie jest jakimś uniwersalnym wzorcem. Na ten fakt wskazują doniesienia z badań międzykulturowych. Wynika z nich bardzo ważny wniosek. Otóż „zachodni indywidualizm” razem z odpowiednio kreowaną strukturą „ja” jest psychologiczną anomalią nie spotykaną w żadnym innym obszarze kulturowym. Na całym świecie typowe jest raczej postrzeganie własnego „ja” w kategoriach kolektywnych i odwołujących się do różnorodnych zależności (Heelas i Lock, 1981; Markus i Kitayama, 1990; por. Aronson i in., 1997). Przykładowo, antropolog Dorothy Lee (1959) badając charakter pojęcia „ja” w kulturze rdzennych Amerykanów Wintu z Kaliforni Północnej odkryła, że Indianie ci nie posiadali poczucia „ja” jako odrębnej istoty. Wintu nie mieli nawet słowa odpowiadającemu naszemu „ja”. Spostrzegali siebie jako wtopionych w społeczność i środowisko; rozumieli siebie nie jako niezależną jednostkę, ale osobę, która może być rozumiana wyłącznie w kontekście grupy i otoczenia fizycznego. Nie istniało u nich na przykład rozgraniczenie pomiędzy osobą, a tym, w co była ubrana. Zdanie: „Masz na sobie ładną sukienkę w paski” w przekładzie na język Wintu brzmiałoby: „Jesteś w ładne paski sukienki”.

Również kultury dalekiego wschodu i związane z nimi religie takie jak buddyzm, taoizm czy hinduizm wyraźnie akcentują, że „ja” traktowane jako coś odrębnego i niezależnego jest w gruncie rzeczy iluzją (por. Hall, Lindzey, 2001; Kapleau, 1988).

Czy jest coś niekorzystnego w sposobie definiowania „ja” w kulturze, w której żyjemy? Współczesna kultura wzmacnia i afirmuje takie aspekty jaźni jak: indywidualizm, niezależność, samowystarczalność, wewnątrzsterowność i wolność. To zaś staje się fundamentem, na którym budujemy własną tożsamość i sposób myślenia o tym, co na zewnątrz nas. Oczywiście każdy człowiek buduje również tożsamość społeczną, w której identyfikacja z grupą oraz podkreślanie podobieństwa między sobą a innymi odgrywa zasadnicze znaczenie. Niemniej jednak wydaje się, że dominującym rysem kultury w której żyjemy jest indywidualizm (por. Cushman, 1992). Wyznacza on charakterystyczny sposób myślenia o sobie, innych i świecie, który opiera się na założeniu, że każdy jest „samotną wyspą”, a świat

składa się z pojedynczych monad wyraźnie od siebie oddzielonych. Wszystko jest zatomizowane, podzielone i wyodrębnione. Oczywiście te poszczególne elementy mogą na siebie wpływać, ale zależności jakie tutaj występują są rozumiane jako dość proste, jednokierunkowe i nieliczne. Z tego powodu powszechne jest poczucie niemocy oraz brak świadomości konsekwencji własnych działań w szerszym kontekście i dłuższej perspektywie czasowej. Każdy żyje na własną rękę afirmując swój egoizm. Życie w takim świecie przepełnione jest walką i rywalizacją z innymi, która dodatkowo wzmacnia potrzebę totalnej niezależności.

Pieczołowicie budowana przez nas tożsamość oddzielenia oraz osiąganie coraz szerszego zakresu wolności może prowadzić do zgubnych następstw. Prawdopodobnie właśnie tego dotyczy biblijna historia wypędzenia z raju pierwszych ludzi. Zdobyli się oni na akt wolności, łamiąc zakaz Boga; przekroczyli próg niezależności, osiągnęli samoświadomość, ale jednocześnie bezpowrotnie utracili połączenie z tym, czego byli do tej pory częścią – z rajem. Raj, za którym wszyscy tak bardzo tęsknimy jest tutaj prawdopodobnie niezróżnicowaną rzeczywistością, gdzie wszystko jest jednością, a każdy znajduje się w głębokim związku (zależności) z wszystkim, co istnieje. Wolności w naszym rozumieniu w takim świecie nie ma, dlatego wybierając ją – tracimy raj. Od tej pory pierwotny związek z rzeczywistością zostaje zerwany i na nowo musimy określić siebie oraz relację wobec świata. W zadaniu tym jesteśmy skazani wyłącznie na własne siły, których nie jesteśmy pewni oraz na drogowskazy, które są w dużym stopniu niejednoznaczne. Fakty te rodzą dotkliwe poczucie pustki, osamotnienia, zagubienia i lęku (por. Fromm, 1978).

Philip Cushman (1992) uważa, że „ja” współczesnych Amerykanów jest puste. Oznacza to, że wraz z postępującym wyodrębnianiem siebie i zdobywaniem większego zakresu niezależności i wolności człowiek pozbawia się podstawowego poczucia więzi ze światem, przyrodą czy innymi ludźmi. W takiej sytuacji pojawiają się tendencje do przekroczenia przykrych uczuć pustki, osamotnienia, zagubienia i lęku, które są konsekwencją zerwania podstawowych więzi. Niestety sposób, jaki wybiera współczesny człowiek, aby poradzić sobie z tymi uczuciami w istocie nie tylko nie rozwiązuje problemu, ale dodatkowo rodzi nowe trudności.

Otóż jedną z konsekwencji rozwiązywania tego podstawowego dylematu jest przymus kontroli. Manifestuje się on w dążeniu do uzyskania władzy nad ludźmi i przyrodą. Manipulowanie i wywieranie wpływu na innych wydają się być jedną z głównych tendencji współczesnego świata, które mają spowodować zredukowanie lęku i poczucia osamotnienia. Niestety społeczne konsekwencje tych zabiegów mogą prowadzić do pojawienia się totalitarnych tendencji, również w bardzo subtelnej postaci wymuszania uległości wobec wzorców kultury masowej. Innym przejawem przymusu kontroli jest ingerowanie w naturalne procesy przyrodnicze, poprawianie czy ujarzmianie przyrody. Obecnie coraz wyraźniej zdajemy sobie sprawę z negatywnych konsekwencji takich zabiegów, nie mniej jednak nie zmienia to przekonania człowieka, że „wie lepiej”. Właśnie w usilnym dążeniu do ingerowania w naturalne procesy z jednoczesną świadomością negatywnych tego konsekwencji wyraża się przymusowy charakter kontroli.

Kolejną konsekwencją jest aroganckie przekonanie o własnej wyjątkowości. Dominująca w naszej kulturze rywalizacja między ludźmi przybierająca coraz bardziej agresywne formy jest jednym z przejawów przymusu pokazywania siebie jako kogoś wyjątkowego, kogoś kto zawsze zajmuje pierwsze miejsce i pod wieloma względami jest lepszy od innych (por. Horney, 1993). Uzurpacja wyjątkowości ma również swój niechlubny wyraz w stosunku współczesnego człowieka do przyrody. Jak każda uzurpacja, zakorzeniona jest w nieprawdzie i w słabości. Odczuwając lęk próbujemy zastąpić go pychą przypisując sobie tytuł władcy przyrody. W głębi duszy niepokoimy się o autentyczność naszej wyjątkowej, centralnej pozycji. Jest to typowy niepokój uzurpatora, który raz po raz konfrontowany jest z własnym lękiem i bezsilnością. Każe on nam nieustannie potwierdzać we własnych oczach naszą wyjątkowość. Niestety robiąc to deprecjonujemy inne gatunki

odmawiając im prawa do godnego życia, a często nawet do życia w ogóle. Przyroda z takiej perspektywy jawi się jako nieodczuwający przedmiot, którego istnienie uzasadnione jest jedynie poprzez możliwość zaspokojenia potrzeb człowieka.

Skutkiem wyodrębnionego pustego ja jest również tendencja do uzależniania się od różnych środków, ale także od pewnych uczuć czy zachowań. Jednym z dominujących w naszej kulturze uzależnień, choć większość z nas niechętnie się do tego przyzna, jest nadkonsumpcja. Człowiek „wrzuca” w swoje puste ja niezliczoną ilość dóbr wierząc, że wypełnią one podstawowy brak wynikający z zerwanych związków ze światem. Przyglądając się wnikliwie różnorodnym reklamom można zauważyć, że kryje się za nimi obietnica szczęścia. Produkty zdają się przemawiać do nas: „kup mnie”, a wtedy poczujesz się lepiej, poczujesz się szczęśliwy. I rzeczywiście ludzie czują się lepiej, gdy kupują i gromadzą, ale wspomniana przyjemność jest krótkotrwała i następuje po niej powrót do odczuwanego dyskomfortu związanego z podstawowym brakiem. Zatem znowu czym prędzej trzeba coś kupić, by poczuć się lepiej. Cykl się zamyka, a cała ta sytuacja przypomina proces uzależniania się od narkotyku (Adamiec, Kulik, 1993). W tym przypadku narkotykiem jest nieograniczona konsumpcja. Istotą tego procesu jest przymus kupowania i nienasycenie – nic bowiem oprócz pierwotnych związków ze sobą, innymi i światem nie jest w stanie trwale wypełnić pustki i zasadniczo rozwiązać problemu samotności. Na pewno nie przyczynią się do tego gromadzone dobra, choć niezmiennie żyjemy w przekonaniu, że tak się stanie.

Nadkonsumpcja jest jednym z przejawów powszechnych uzależnień, których negatywne konsekwencje nie dotyczą wyłącznie człowieka. Aby móc konsumować, konieczne jest produkowanie niezliczonej ilości dóbr. Każdorazowo wiąże się to z kosztami środowiskowymi czyli z postępującą degradacją przyrody.

Ostatnią konsekwencją wyodrębnionego JA jest silna tendencja do koncentrowania się na sobie. W obszarze funkcjonowania społecznego wyraża się to w egocentryzmie i zachowaniach egoistycznych, natomiast w relacji do przyrody – w antropocentryzmie. Wspomniana tendencja jest dramatycznym wołaniem opuszczonego dziecka za miłością, której zostało pozbawione, gdy odkryło, że jest samo. Złudnie wierzymy, że koncentrując się na sobie przekroczymy przykre doświadczenie osamotnienia i lęku, który się z tym wiąże. Niestety powoduje to jednocześnie konieczność rywalizowania i walki z innymi, a także instrumentalnego traktowania przyrody. Rodzi to jeszcze dotkliwsze poczucie oddzielenia od innych, a także bezwzględne eksploatowanie zasobów naturalnych planety, co ostatecznie bezpośrednio i pośrednio uderza w samego człowieka.

Przedstawione rozważania sugerują, że zachodnioeuropejski indywidualizm i związana z nim tożsamość oddzielenia prowadzą do ukształtowania się pustego ja, które w konsekwencji prowadzi do wielu negatywnych zjawisk, w tym znacznego pogorszenia stanu środowiska naturalnego. Drogą wyjścia z tej niekorzystnej sytuacji jest zmiana sposobu definiowania jaźni, co jednocześnie oznacza budowanie tożsamości połączenia, czyli ponownego ustanowienia głębokich więzi z samym sobą, innymi ludźmi oraz światem naturalnym (por. Kulik, 1998).

Ekologiczne JA

David Brower (za: Devall, 1990) w swoim eseju poświęconym ekologicznej jaźni zadaje pytanie: „z czego składa się kondor?” W odpowiedzi podkreśla, że pióra, kości, mięśnie i narządy wewnętrzne stanowią zaledwie 5% ptaka. Co tworzy pozostałe 95% kondora? Otóż tym czymś jest miejsce. Kondor składa się również ze skał, gór, potoków, urwistego wybrzeża, wiejących wiatrów, chmur i całego mnóstwa innych jeszcze „niekondorowych” elementów.

Powyższy przykład pokazuje inny, zupełnie obcy naszej kulturze sposób postrzegania rzeczywistości, w którym granice oddzielające jedne organizmy lub obiekty od drugich nie są tak wyraźne jak zwykliśmy przypuszczać. W tej nowej wizji rzeczywistości poszczególne elementy wzajemnie się przenikają i oddziałują na wszystkie inne elementy. Wszystko powiązane jest ze wszystkim tworząc niezwykle złożoną sieć. Podstawową zasadą nie jest tutaj niezależność, ale współzależność. Podstawą tej współzależności jest względna autonomia

każdego elementu, ale sens tej autonomii zostaje jednak określony dopiero w odniesieniu do szerszego kontekstu całości, która odgrywa zasadnicze znaczenie. Podobnie jest z naszym ciałem: każda komórka posiada względną autonomię, ale jej sens jest ściśle określony poprzez kontekst całego organizmu. Co stałoby się, gdyby np. komórki wątroby uznały, że są najważniejsze i ogłosiły „niezależność?” Tak rozumiana niezależność może prowadzić wyłącznie do katastrofy.

Ten nowy sposób rozumienia rzeczywistości prowadzi również do innego niż dotychczas definiowania jaźni. Czym zatem charakteryzuje się ekologiczne JA? Otóż podstawową cechą takiego JA jest relacyjność. Tożsamość oddzielenia bazowała na sztywnym podziale na „ja” i „Nie – ja”. W nowym podejściu „ja” definiuje się w relacji do „Nie – ja”. Oznacza to, że zajmowanie się poszczególnymi, wyizolowanymi elementami rzeczywistości traci sens. Ważne są nie tyle osoby, ile relacje, jakie między nimi zachodzą. Relacje są czymś więcej niż prostą sumą osób, które je tworzą, są całością która wyznacza kierunek rozumienia własnej jaźni. Zatem zakres i treść naszej tożsamości określona jest poprzez relacje jakie nawiązujemy ze światem zewnętrznym. Innymi słowy ludzie nie są „jacyś” sami w sobie, „jakieś” są natomiast relacje w jakie wchodzą. W zależności od tego jakie są to relacje, ci sami ludzie mogą zachowywać się bardzo różnie, co przeczy potocznym wyobrażeniom na temat stałości cech osobowościowych. „O ile wiem – pisze Harry Stack Sullivan (za: Schoen, 1993) – każda istota ludzka ma tyle osobowości, ile relacji interpersonalnych”. JA ekologiczne jest więc znacznie bardziej dynamiczne i zmienne niż tradycyjnie rozumiana jaźń. Podobnie jest z naszą relacją ze środowiskiem. Zabiegi chroniące przyrodę będą przynosiły mizerne skutki dopóki będziemy się zajmować wyłącznie przyrodą, jako elementem pozostającym poza nami. Zakładanie filtrów oraz stosowanie nowych technologii jest oczywiście ważne, ale zasadniczo nie zmieni sytuacji planety dopóki nie zaczniemy myśleć o niej w kontekście relacji jaką z nią mamy. To nie tyle Ziemia choruje, ile niezdrowa jest relacja, jaką z nią mamy. Patrząc z tej perspektywy odkrywamy indywidualną odpowiedzialność za stan środowiska naturalnego, bowiem każdy z nas w jakiś sposób kształtuję swoją relację wobec tego co na zewnątrz.

Kolejną cechą ekologicznego JA jest odwoływanie się do współzależności, jaka istnieje między nami a innymi ludźmi czy środowiskiem. Człowiek jest istotą społeczną, co oznacza, że najbardziej naturalnym dla nas środowiskiem jest grupa społeczna. Dzięki byciu z innymi ludźmi i relacjom, jakie nawiązujemy tworzy się poczucie wzajemnej współzależności, co w konsekwencji stwarza warunki do harmonijnego rozwoju zarówno jednostki, jak i społeczności. Tam, gdzie poczucie współzależności jest zachwiane (co dzieje się w przypadku skrajnego indywidualizmu), pojawiają się różnorodne negatywne zjawiska związane z rozpadem więzi społecznych, agresywną rywalizacją czy wzrostem zachowań przestępczych (por. Fukuyama, 2000).

Współzależność ma również wymiar związany z naszą relacją ze środowiskiem naturalnym. Nie jesteśmy w stanie istnieć poza Ziemią dłuższy czas; nasze wyposażenie biologiczne oraz podstawowe potrzeby są odpowiedzią na warunki środowiskowe, w jakich przyszło nam funkcjonować. Świadomość współzależności może być generowana poprzez odwołanie się do pewnych faktów naukowych. Nasze ciało zawiera wodę, minerały oraz ogromną ilość komórek innych żywych organizmów. Co kilka lat każdy atom budujący ciało zostaje zastąpiony innym pochodzącym ze środowiska. Z tej perspektywy ludzkie ciało stanowi względnie autonomiczny system, przez który „przepływa środowisko zewnętrzne. W tym przypadku pojęcia „wewnątrz i „zewnątrz są wyłącznie różnymi aspektami tej samej zintegrowanej rzeczywistości (Swanson, 1995, s. 281).

Następną cechą ekologicznego JA jest szeroki zakres obiektów, które wchodzą w skład jaźni. Każdy z nas w sposób naturalny identyfikuje się z sobą, ale w zakres naszej tożsamości wchodzą również inne, bliskie nam osoby, a nawet przedmioty. Dobrze wiemy, że gdy kogoś, kto jest nam bliski spotka coś złego my również doświadczamy przykrych uczuć, tak jakby dotyczyło nas to bezpośrednio. Wynika z tego, że tak zwane „dobro własne” jest kategorią rozciągłą i może obejmować mniejszą

Na gruncie psychologii transpersonalnej wskazuje się na istnienie czterech podstawowych poziomów tożsamości. Poziom ego zamyka się w identyfikacji z pewnym umysłowym obrazem organizmu. Na tym poziomie człowiek funkcjonuje jakby był oddzielony od poszczególnych części składających się na jego osobę. Wyrazem tak ukształtowanej tożsamości jest stwierdzenie: „mam ciało”, nie zaś „jestem ciałem”. Drugi poziom tożsamości określa się mianem biospołecznego. Reprezentuje on aspekty społecznego środowiska danej osoby, a więc jej stosunki rodzinne, tradycje kulturowe i wierzenia. Trzeci poziom ma charakter egzystencjalny i odwołuje się do całego organizmu, akcentując holistyczną perspektywę podejścia do ciała i umysłu. Wreszcie czwarty poziom, to tożsamość transpersonalna. Polega ona na przezwyciężeniu jakichkolwiek dualizmów i ekspansji świadomości poza konwencjonalne granice organizmu. Na tym poziomie jednostka czuje się zespolona z kosmosem jako całością (Wilber, 1975; za: Capra, 1987).

Tradycyjna jaźń obejmująca pierwsze dwa lub trzy poziomy tożsamości ma więc dość wąski zakres – obejmuje zwykle najbliższe osoby oraz ważne z punktu widzenia jednostki przedmioty. Skutkuje to ograniczonym zaangażowaniem jednostki wyłącznie wobec tych obiektów, które wchodzą bezpośrednio w zakres tożsamości. Ekologiczna jaźń obejmuje natomiast szeroki zakres obiektów zarówno społecznych jak i przyrodniczych. Elisabeth Bragg (za: Korbel, Lelek, 1995) zajmująca się teorią osobowości w nurcie głębokiej ekologii przytacza możliwe odpowiedzi człowieka o rozwiniętym ekologicznym JA na pytanie kim jestem?:

• Jestem deszczem
• Jestem wzrokiem orła
• Jestem puszczą
• Jestem górą

Stwierdzenie, że nasze JA jest znacznie większe niż się nam wydaje, traktowane jest w refleksji ekopsychologicznej oraz w psychologii transpersonalnej jako odkrycie prawdziwej natury człowieka i nawiązuje bezpośrednio do typu umysłowości człowieka pierwotnego, który spostrzegał siebie i świat w kategoriach relacyjnych, współzależności i głębokich związków z tym, co na zewnątrz (por. Eichelberger, 1990; Capra, 1987; Ryszkiewicz, 1994).

Jakie są konsekwencje rozwiniętego, dojrzałego JA ekologicznego? Otóż dla jednostki skutkuje to przeżyciem spontanicznej radości, głębokiego wglądu, spokoju, otwarcia, przynależności i gotowości poddania się temu, co jest (Naess, 1984). Tego typu stan odpowiada także przeżyciu mistycznemu czy duchowemu, w którym człowiek doznaje poczucia bycia jednym ze wszystkim, co istnieje. Ważną rolę doświadczenia duchowego podkreśla się w koncepcjach psychologów humanistycznych. A. Maslow (za: Jourard, 1978) badając ludzi, którzy spełniali jego kryteria zaawansowanego uczestnictwa w procesie samorealizacji, sformułował listę cech, które są charakterystyczne dla jednostek „samorealizujących się”. Jedną z tych cech jest występowanie tak zwanych przeżyć mistycznych czy doznań szczytowych (peak experiences). Przeżyciom tym towarzyszy uczucie, że granice własnego JA zanikają, a osoba staje się cząstką ludzkości lub nawet wszechświata.

Rozwinięte JA ekologiczne skutkuje również naturalną gotowością do podejmowania działań proekologicznych. Dzieje się tak, ponieważ właściwości jakie przypisuje się samemu sobie oraz obiektom przyrodniczym uaktywniają procesy wskazujące na bliskość i podobieństwo podmiotu do innych obiektów. W przypadku dokonywania samoopisu w kategoriach podobieństwa siebie do obiektów środowiskowych człowiek może uruchomić w stosunku do świata naturalnego te same standardy, które odnosi do własnej sytuacji. Posiadane przez jednostkę standardy są rodzajem prototypu, który może ona następnie projektować na inne obiekty, ocenione wcześniej jako podobne lub bliskie podmiotowi. Uruchomienie standardu w przypadku jego naruszenia powoduje wzrost motywacji do przywrócenia „stanu normalnego”. Źródłem tej motywacji są więc procesy związane z zakresem tożsamości człowieka. Wiele badań potwierdza, że tożsamość człowieka traktowana jako czynnik niezależny w dużym stopniu determinuje motywy odpowiedzialne za zachowania prośrodowiskowe (Sparks i Shepherd, 1992; por. Reser, 1995).

Człowiek o dobrze ukształtowanym JA ekologicznym będzie się zatem spontanicznie troszczył o przyrodę tak, jakby troszczył się o samego siebie. Oczywiście troska o siebie w tym przypadku nie wynika z dbania o własne ego, ale o szerokie JA, które swym zakresem obejmuje bardzo wiele obiektów przyrodniczych, a w końcu całą biosferę. John Seed – jeden z czołowych aktywistów ekologicznych broniący pierwotnego lasu przed wycięciem tak oto mówi o charakterze motywacji, która stała za jego działaniem: „przekonanie ja bronię lasu stopniowo zastąpiłem przekonaniem >>jestem częścią lasu, który broni siebie. Jestem tą częścią lasu, która właśnie zdobyła umiejętność myślenia<<„(Devall, 1990, s. 243).

W działaniach proekologicznych mających swoje źródło w ekologicznym JA najistotniejsze jest to, że nie wymagają one dodatkowych uzasadnień. Nie jest konieczne odwoływanie się tutaj do norm prawnych, etycznych czy religijnych. Troszczymy się o Ziemię nie dlatego, że tak należy, ale dlatego, że nie można tego nie robić. Podobnie, naturalną rzeczą jest to, że oddychamy (i nie potrzebujemy tutaj żadnych uzasadnień i norm). Dbając o przyrodę dbamy o samych siebie, ale nie siebie rozumianego jako małe JA; chodzi o nasze duże, ekologiczne JA. Wychodząc z takich pozycji unikamy tego, co stanowi słabość etyki środowiskowej. Otóż mówiąc ludziom, co należy, a czego nie należy robić, oczekujemy od nich poświęceń, rezygnacji z własnego interesu czy zmuszania się do czegoś. Etyka środowiskowa niestety w tym wymiarze podtrzymuje sztywny podział na tego, który chroni i na to co jest chronione. Z pozycji JA ekologicznego ten podział zanika i wtedy właśnie możemy mówić o działaniu prośrodowiskowym spontanicznym i naturalnym.

Badania przeprowadzone przez autora potwierdzają opisywane wcześniej sugestie. Otóż aktywiści ekologiczni inaczej niż pozostali ludzie opisują samych siebie. W opisach tych (odpowiedziach na pytanie kim jestem?) pojawiają się znacznie częściej różnorodne obiekty środowiska naturalnego, co wskazuje na to, że JA tych osób obejmuje znacznie szerszy obszar niż w przypadku osób niezaangażowanych w działalność proekologiczną. Wprawdzie tylko co drugi aktywista charakteryzuje się tak ukształtowanym JA ekologicznym, to jednak wskazuje to na istotną rolę tożsamości w generowaniu odpowiednich zachowań proekologicznych (Kulik, 2004).

Ekopsychologia jako nowy projekt w obszarze wiedzy psychologicznej daje wyraźny impuls do przekroczenia ograniczeń, którym do tej pory ulegała psychologia. Dzięki temu człowiek widziany jest szerzej, jako istota zakorzeniona w środowisku, stanowiąca z nim jedność. W tym sensie ekopsychologia jest nowym, ważnym wyzwaniem dla psychologii, pozwala na osiągnięcie pełniejszej i bardziej dojrzałej wizji człowieka i świata. Stanowi także istotną inspirację dla każdego człowieka, który poszukuje odpowiedzi na pytanie „kim jestem?” Okazuje się, że w odpowiedzi na to pytanie kryje się tajemnica dotycząca najważniejszych obszarów naszego doświadczenia, a także naszej relacji ze światem. Dlatego też ekopsychologia ostatecznie jest nie tylko sposobem na rozwijanie pełni własnego człowieczeństwa, ale też i projektem ratowania naszej planety.

Sprawdź także: Koncepcja ekologicznej nieświadomości

Bibliografia:

1. Adamiec M., Kulik R. Uzależnienie od dobrobytu – przyczynek do zrozumienia. „Kolokwia Psychologiczne, t.2, Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1993
2. Altman I. Some perspectives on the study of man – environment phenomena. W: W. Preiser „Environment and Design Research Association Fourth International Conference, Selected Paper” (t. 1, s. 99-113). Hutchinson & Ross, Stroudsburg 1973
3. Aronson E., Wilson T.D., Akert R.M. Psychologia społeczna. Umysł i serce. Zysk i S-ka, Warszawa 1997
4. Bańka A. Społeczna psychologia środowiskowa. Scholar, Warszawa 2002
5. Barker R. Explorations in ecological psychology. „American Psychologist”, 20, 1965, s. 1-14
6. Boston T. Ecopsychology: An Earth-Psyche Bond. Trumpeter, 1996
7. Capra F. Punkt zwrotny. PIW, Warszawa 1987
8. Cushman Ph. Dlaczego ja jest puste. „Nowiny Psychologiczne, 3, 1992, s. 27-56
9. Devall B. Simple in means, rich in ends. Practising Deep Ecology. Green Print, London 1990
10. Eichelberger W. Ekologia wglądu i ekologia strachu. „Miesięcznik Trochę Inny, 1, 1990
11. Eliasz A. Psychologia ekologiczna. Wydawnictwa Instytutu Psychologii PAN, Warszawa 1993
12. Fisher. A. Radical Ecopsychology. Psychology in the Service of Life. State University of New York Press, 2002
13. Freud Z. Wstęp do psychoanalizy. PWN, Warszawa 1984
14. Fromm E. Ucieczka od wolności. Czytelnik, Warszawa 1978
15. Fukuyama F. Wielki wstrząs. Politeja, Warszawa 2000
16. Hall C.S., Lindzey G. Teorie osobowości. PWN, Warszawa 2001
17. Heelas P.L. & Lock A.J. (eds.) Indigenous Psychologies: The antropology of the self. Academic Press, London 1981
18. Horney K. Nerwica a rozwój człowieka. Rebis, Poznań 1993
19. Jourard S.M. Wybrane definicje zdrowej osobowości. W: „Przełom w psychologii, Czytelnik, Warszawa 1978
20. Kapleau Ph. Trzy filary zen. Pusty Obłok, Warszawa 1988
21. Korbel J., Lelek M. W obronie Ziemi. Radykalna edukacja ekologiczna. Zeszyty Edukacji Ekologicznej Pracowni Na Rzecz Wszystkich Istot, Zeszyt 7, Bielsko Biała 1995
22. Kozielecki T. Koncepcje psychologiczne człowieka. Żak, Warszawa 2000
23. Kulik R. Model człowieka ekologicznego jako odpowiedź na zagrożenia środowiskowe. „Chowanna, t. 1 (10), 1998, s. 52-59
24. Kulik R. Tożsamość człowieka i zaangażowanie w działalność proekologiczną. Czasopismo Psychologiczne t. 10 nr 1, 2004, s. 59-67
25. Lee D. Freedom and culture. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall 1959
26. Markus H., Kitayama S. Culture and the self: implications for cognition, emotion and motiwation. „Psychological Review, 98, 1990, s. 224-253
27. Naess A. Deep Ecology and Lifestyle. W: „The Paradox of Environmentalism. N. Evernden (ed.), York University, Downview, Ontario 1984
28. Reser J.P. Whither Environmental Psychology? The Transpersonal Ecopsychology Crossroads. „Journal of Environmental Psychology, vol. 15, 1995, s. 235-257
29. Roszak T., Gomes M. E., Kanner A. D. (red.) Ecopsychology. Restoring the Earth, Healing the Mind. Sierra Club Books, San Francisco, 1995
30. Roszak Th. The Voice of the Earth: An Exploration of Ecopsychology. Touchstone, New York 1993
31. Ryszkiewicz M. Matka Ziemia w przyjaznym kosmosie. PWN, Warszawa 1994
32. Schoen S. Uwagi o gestaltowskiej odpowiedzialności i buddyjskim nieprzywiązywaniu się. W: „Psychoterapia i zen J. Dmuchowski (red.), J.S. & CO, Warszawa 1993
33. Sparks P., Shepherd R. Self-identity and the theory of planned behavior: assessing the role of identification with „green consumerism. „Social Psychology Quarterly, 55, 1992, s. 388-399
34. Swanson J.L. The call for Gestalt’s contribution to ecopsychology: Figuring in the Environmental Field. „The Gestalt Journal, vol. 18, 1995, s. 47-85
35. Tomaszewski T. Główne idee współczesnej psychologii. Żak, Warszawa 1998
36. Wilber K. Psychologia Perennis: The Spectrum of Consciousness. „Journal of Transpersonal Psychology, no 2, 1975